BandungBergerak – Jika bukan karena dorongan salah satu kawan untuk berdiskusi terkait manusia Sunda, sepertinya tidak ada terpikirkan mengenai asal-usul Sunda sebagai suku atau sebagai identitas masyarakat Jawa Barat. Setelah tinggal beberapa tahun di Jawa Timur terasa seakan bagaimana bahasa Sunda atau pun bahasa Jawa seperti saling tukar-baur satu sama lain. Dalam artian kosa kata yang ada pada bahasa Sunda ada juga dalam bahasa Jawa dengan konteks serta makna yang sama. Terkadang terpikir olehku jikalau bahasa Sunda dan Jawa satu  kesatuan yang terpisah. Namun, ada yang menarik sebetulnya dibandingkan dengan perbedaan atau pun persamaan bahasa Sunda-Jawa ini, yaitu di Tatar Sunda sendiri ternyata bahasa Sunda terbentuk dalam beberapa dialek. Maksudnya ternyata bahasa Sunda bukan sesuatu yang tunggal, melainkan bentukan dari ragam dialek Sunda yang memiliki perbedaan pada masing-masingnya.

Hal tersebut bisa diketahui dari hasil Proyek Penelitian Bahasa Indonesia dan Daerah Jawa Barat yang dilakukan oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan dengan pelaksana lapangannya dipercayakan pada tim FPBS IKIP Bandung. Proyek penelitian ini telah dilakukan semenjak tahun 1976–atau barangkali jika melihat dari publikasi pertamanya yang memetakan bahasa Sunda di Kabupaten Ciamis oleh Dudu Prawiraatmaja pada tahun 1977/1978–di daerah-daerah Jawa Barat, misalnya, Sumedang, Indramayu, Kuningan, Subang, dan lain sebagainya. Hasil dari penelitian tersebut adalah terbentuknya peta geografis dialek bahasa Sunda, sehingga memunculkan klasifikasi dan pelabelan terhadap bahasa Sunda, misalnya, bahasa Sunda Karawang, Sunda Cirebon, Sunda Cianjur, Sunda Bekasi, dan lain-lain(?) yang pada gilirannya memunculkan variasi-variasi lain dari masyarakat Sunda pada setiap daerahnya. Maka dari itu, bagi saya hal ini memunculkan pertanyaan tersendiri, yang seperti apa orang Sunda itu? Apakah Sunda itu merupakan suatu ketunggalan? atau malahan ia merupakan sebuah konstruksi atas relasi-relasi, sehingga menghasilkan Sunda-yang-lain? Ataukah memang Sunda itu sebuah kemultiplisitasan? Entahlah.

Edi S. Ekadjati dalam karya tulisnya yang berjudul Kebangkitan Kembali Orang Sunda, membabarkan secara terperinci terkait bagaimana bangkitnya kembali orang Sunda dengan berdirinya Paguyuban Pasundan. Paguyuban Pasundan diinisiasi mulai dari pembicaraan warung kopi di sekitar asrama sambil menikmati kacang atau pun gado-gado oleh masyarakat Sunda yang sedang mengeyam pendidikan di STOVIA (School tot Opleiding voor Inlandsche Artsen) atau sekolah medis bagi para pribumi yang terletak di Jakarta sampai dengan obrolan serius terhadap korpus pembentukan organisasi bersama para sepuhnya seperti D. K. Ardiwinata, Hamdia, atau pun Idris.

Dalam ragam visi yang dibabarkan oleh Paguyuban Pasundan salah satunya yaitu memajukan ilmu pengetahuan. Organisasi tersebut memilih jalan evolusi terhadap masyarakatnya dibandingkan dengan meniti jalan revolusi seperti yang digadang-gadang kaum kiri. Masyarakat Sunda yang diimajinasikan oleh Paguyuban Pasundan sekaligus oleh Ekadjati merupakan masyarakat yang mampu mandiri sehingga memahami jikalau mereka–pada saat Paguyuban Pasundan diwacanakan dan didirikan pada 20 Juli 1913–sedang berada pada koridor yang tidak mengenakan dan jalan keluarnya adalah melalui ilmu pengetahuan.

Masyarakat Sunda menurut Ekadjati di sisi lain mereka terdesak oleh beragam kebudayaan semisal Jawa dan Melayu, sehingga melenyapkan budayanya; menghilangkan identitasnya; menenggelamkan subjektivitasnya. Oleh karena itu, jalan evolusi merupakan dipercaya sebagai jalan keluar guna menemu-cipta kembali identitasnya atau menghayati subjektivitasnya sebagai Sunda. Evolusi yang dimaksud di sini merupakan evolusi melalui pendidikan serta diseminasi pengetahuan entah itu dari negeri Belanda sana entah itu dari epistemologi atau pun kosmologi Sunda itu sendiri, sehingga pada akhirnya mengarahkan masyarakat Sunda pada kemajuan yang dicita-citakan.

Pada tahap ini terasa rasionalitas apa dan siapa masyarakat Sunda tersebut terbentuk. Akan tetapi, masih kurang bisa dijelaskan oleh Ekadjati karena dalam uraiannya tersebut sepertinya ia membayangkan jikalau subjektivitas Sunda itu sudah ada sebelumnya, sehingga dengan adanya Paguyuban Pasundan merupakan titik balik kebangkitan bagi masyarakat Sunda. Pada titik ini apa yang dijelaskan oleh Ekadjati memunculkan celah serta kekosongan wacana yang mesti diisi guna memahami kait-kelindannya subjektivitas masyarakat Sunda. Dalam hal ini kekosongan wacana tersebut coba ditambal dan diisi oleh Holy Rafika Dhona dalam tesis magisternya yang kemudian dibukukan dengan judul Subjek Sunda: Genealogi, Kelahiran, dan Kewilayahan yang diterbitkan Marjin Kiri.

Baca Juga: RESENSI BUKU: Pesan Misterius di Toko Kelontong Namiya
RESENSI BUKU: Mengapa Kepanikan Massal Akibat Bencana Membutuhkan Kambing Hitam Segera?
RESENSI BUKU: Gus Dur, Hari Kemerdekaan, dan Pemerintah yang Tidak Perlu Dibela

Orang Sunda

Dhona dalam bukunya yang tak lebih dari 150 halaman ini, ingin menunjukkan bagaimana masyarakat yang hari ini disebut dengan orang Sunda itu terbentuk. Ia mempertanyakan apakah pembentukan tersebut sejalan dengan pandangan Edi S. Ekadjati dalam Bab 2 buku Kebangkitan Kembali Orang Sunda dengan judul bab Jati Kasilih Ku Junti. Menurut Ekadjati, setelah runtuhnya Kerajaan Sunda, hegemoni Mataram mulai masuk sehingga nilai-nilai asli Sunda perlahan tergerus, tersisihkan, dan tergantikan oleh wacana baru.

Pengaruh Mataram ini sangat kentara dalam ranah bahasa. Bahasa Sunda yang pada awalnya bersifat demokratis dan inklusif, berubah menjadi eksklusif dengan munculnya undak-usuk basa atau tingkatan bahasa--seperti pembagian bahasa kasar, loma, dan lemes. Lebih jauh, tingkatan bahasa ini turut merombak sistem politik dan etika masyarakat Sunda melalui masuknya paham feodal, khususnya di kalangan menak atau priayi di sekitar lingkungan kabupaten.

Kondisi tersebut diperparah oleh datangnya Kompeni (Belanda) yang membuat masyarakat Sunda semakin terpinggirkan. Ekadjati mencatat bahwa tekanan ganda, baik dari Kompeni maupun kaum menak, begitu kuat sehingga masyarakat nyaris tidak memiliki daya untuk melakukan perlawanan dalam bentuk apa pun–kecuali satu-satunya perlawanan yang dipimpin oleh Haji Prawatasari. Sederhananya dalam buku itu Sunda diartikan sebagai yang terberi dari yang sudah ada dan identitasnya tetap serta merupakan suatu yang berkelanjutan atau yang diturunkan.

Berseberangan dengan pendapat tersebut, Dhona memiliki premisnya sendiri jikalau yang disebut dengan masyarakat Sunda hari ini merupakan bentukan wacana kolonial yang berkait-kelindan sejak zaman dahulu. Kritik Dhona terhadap pandangan Edi S. Ekadjati mengenai keajekan identitas Sunda sebenarnya mencerminkan pergeseran cara berpikir dari yang tunggal menuju model rizomatis. Apa yang diasumsikan Ekadjati bekerja dengan cara tunggal yang menuntut adanya satu prinsip asal-usul yang hierarkis, murni, dan berkembang secara linier dari masa lalu–yang jika meminjam istilah Hawe Setiawan yang dipakai oleh Dhona yaitu Purisme Sunda. Sebaliknya, meminjam konsep Deleuze dan Guattari, subjektivitas Sunda bekerja menyerupai rizoma yaitu semacam sistem yang tidak berpusat, tidak hierarkis, dan meluas. Hal ini tidak merujuk pada sesuatu yang baku, melainkan melalui jalinan yang terus bergerak melintasi batas-batas primordialnya. Dengan demikian, subjektivitas Sunda bukanlah sesuatu yang terberikan atau dengan istilah Dhona ”dari sananya”.

Dhona juga mengkritik argumen yang serupa dengan yang dibawa oleh Ekadjati, terlihat dari bagaimana ia menuliskannya dalam bukunya tersebut, “Buku ini bertugas untuk mengkritik gagasan dalam karya-karya studi Sunda kontemporer yang masih meyakini bahwa kesadaran subjek Sunda adalah produk yang datang jauh sebelum Eropa datang ke wilayah Sunda.” (p. 8). Dalam hal ini, studi kontemporer yang dimaksud oleh Dhona adalah karyanya Mikihiro Moriyama, Benjamin G. Zimmer, atau pun Edi S. Ekadjati.

Dhona, misal, dalam seterunya dengan Mikihiro Moriyama, ia menyebut jikalau Moriyama terlalu bernafsu atau memaksakan untuk mendikotomi Sunda dengan Jawa. Menurut Dhona wacana Sunda atau Jawa yang dibawa oleh Moriyama dapat dikatakan keliru–meskipun Dhona tidak secara langsung menuliskannya–mengapa? Dapat dipahami menurut Dhona kerangka yang digunakan dalam menafsir atau memaknai kata Sunda atau Jawa itu menggunakan kerangka berpikir kontemporer dalam artian Sunda dan Jawa yang sudah mapan seperti hari ini. Hal tersebut terlihat dari bagaimana Dhona menuliskannya dengan menyindir tafsir Ekadjati terhadap naskah Bujangga Manik, jikalau makna kata Jawa yang dipahami oleh orang Sunda kala itu bisa saja berbeda dengan makna Jawa pada hari ini. Pun demikian juga dengan makna Sunda pada masa-masa tersebut. Oleh karena itu, menurutnya ada kesalahan tafsir terhadap makna kata Sunda dan Jawa yang saling diperhadapkan entah oleh Moriyama entah Ekadjati.

Kemudian, jika memang tafsir yang diberikan Moriyama atau pun Ekadjati bisa diartikan sebagai kekeliruan, memang apa yang ditawarkan oleh Dhona melalui bukunya tersebut? Dhona memberikan tawaran terhadap tafsir alternatif terhadap sejarah masyarakat Sunda dengan menggunakan model genealogi a la Foucault terhadap bagaimana relasi kuasa kolonial pada masyarakat di pulau Jawa yang memberikan semacam subjektivitas dan identitas terhadap masyarakatnya. Dhona dengan sumber utamanya merupakan majalah Papaes Nonoman yang diterbitkan oleh Paguyuban Pasundan dengan titimangsa tahun 1914-1918 yang selanjutnya majalah tersebut terjadi perubahan nomenklatur menjadi Sora Paseondan, lalu seterusnya menjadi Pasoedan.

Membincang subjektivitas memang berkait-kelindan dengan bagaimana semacam kesadaran atas kedirian atau pun kondisi menjadi-mengada sebagai subjek yang pada akhirnya menjadikan sesuatu entah itu individu dalam artian formal entah itu dalam artian kebendaan memiliki identitas. Namun, dalam kait-kelindannya dengan subjek, identitas sendiri seperti yang dibahas oleh Piliang dalam beberapa karya tulisnya merupakan suatu yang begitu cair dan tidaklah tetap. Seturut apa yang dijelaskan Piliang, Barker dalam karyanya bersama Emma A. Jane menjelaskan jikalau identitas sudah semestinya dipahami bukan sebagai entitas yang sudah baku melainkan sebagai semacam yang memiliki muatan diri pada artian sebagai objek perubahan. Dalam hal ini dapat dipahami jikalau identitas bukanlah hal yang statis melainkan ia terus menerus mengalami perubahan mengikuti konteks yang melingkupi subjek. Oleh karena itu, seorang individu dalam mendefinisikan diri sebagai subjek pun tentulah bersifat cair dan tidak pernah tetap–dalam istilah Barker ia bukanlah barang melainkan sebuah deskripsi.

Lebih jauh, Barker mengutip Stuart Hall jikalau identitas tersebut terbagi ke dalam tiga tafsiran yaitu: pencerahan, sosiologis, dan posmodern. Dalam bukunya Dhona melihat Sunda sebagai subjek yang memiliki identitas posmodern. Hal ini seperti yang coba saya babarkan di awal jikalau buku karya Dhona ini menjadi semacam antitesis dalam bentuk rizoma terhadap ketunggalan–karena subjek posmodern ini menolak untuk tetap; menolak untuk dijadikan (to be), sebaliknya ia secara terus-menerus mencoba untuk menjadi (becoming). Tafsirannya terhadap Papaes Nonoman menempatkan Sunda sebagai subjek yang saling bertentangan satu sama lainnya karena subjek mengambil identitas-identitas yang berbeda pada waktu yang berbeda. Hal tersebut terlihat dari bagaimana Dhona mempertentangkan pandangan cara baru dengan pandangan cara lama dari masyarakat Sunda memandang kemajuan dan menetapkan identitasnya, sehingga dari identifikasi pertentangan antara identitas dan kedirian terus berubah dan bergeser sejalan konteks zaman--atau mungkin semangat zaman (Zeitgeist).

Akan tetapi, sebelum lebih jauh menelusuri jejak langkah dari Papaes Nonoman, Dhona dalam bukunya tersebut menjelaskan jikalau pembagian wilayah Sunda dengan Jawa bukanlah hal yang terberikan oleh nenek moyang, misalkan, etnis Jawa itu di bagian timur pulau Jawa sedangkan Sunda berdiam di bagian Barat yang memang sudah seharusnya begitu. Dhona tidak melakukan simplifikasi tersebut. Ia menelusuri sejarah pembagian wilayah melalui naskah karangan Raffles yaitu History of Java. Dalam hal pembagian wilayah ini Raffles mengikuti argumen yang dibangun oleh Joao de Barros dan Diogo do Couto yang membagi pulau Jawa menjadi dua bagian.

Selanjutnya, hal yang dilakukan Raffles setelah menyusun wacana pembagian tersebut, ia memerdekakan masyarakat Sunda dari ikatan penguasanya di kerajaan melalui pengubahan term dengan mengubahnya menjadi individu sebagai subjek bebas. Dengan demikian, apa yang dilakukan Raffles pada gilirannya merupakan sebuah rizoma yang merambatkan akar-akarnya sehingga munculnya gagasan-gagasan baru terkait kewilayahan di pulau Jawa--pun ternyata bentuk kewilayahan genealoginya dari epistemologi kolonial yang dibabarkan Raffles.

Kemudian, seturut dengan analisisnya terhadap Papaes Nonoman, Dhona mengawalinya dengan mengkaji bagaimana masyarakat Sunda pada masa itu menafsirkan wacana kemajuan. Kala itu, kemajuan kerap diidentikkan dengan upaya meniru bangsa Belanda atau Eropa, yang dipandang sebagai inisiator. Namun, pandangan ini memunculkan pertentangan gagasan. Terdapat dua tafsir yang saling bersinggungan. Pertama, kemajuan diukur dari kemampuan mengenyam pendidikan di pesantren yang berada di lingkungan berbahasa Jawa. Kedua, kemajuan ditafsirkan sebagai langkah mengadopsi cara-cara Belanda. Tumpang tindih antara kedua gagasan tersebut berujung pada perebutan dominasi. Pada akhirnya, wacana kemajuan a la Belanda yang dilabeli sebagai cara baru berhasil mendominasi pendidikan pesantren yang kemudian terpinggirkan sebagai cara lama.

Peniruan wacana kemajuan tersebut tidak serta merta menggantikan nilai-nilai Sunda yang sudah mapan sebelumnya. Peniruan atau mimikri yang dilakukan oleh masyarakat Sunda pada gilirannya menjadi repitisi dinamis yaitu peniruan atau pengulangan yang di dalamnya menunjukkan relasi-relasi yang berbeda. Ketika masyarakat Sunda di era Paguyuban Pasundan mengadopsi cara baru berupa pendidikan yang ada pada sekolah-sekolah bercorak kolonial, mereka tidak sedang menjelma menjadi manusia Eropa atau Belanda seutuhnya. Masyarakat Sunda tidak serta-merta membuat subjektivitas mereka menjadi identik dengan orang Belanda. Oleh karena itu, seperti yang dijelaskan di awal jikalau masyarakat Sunda dipandang sebagai subjek dari perspektif Dhona ini, sebagai yang memiliki identitas posmodern karena ada tukar-silang dominasi wacana yang menghegemoni; yang terformasi, namun tetap terjaga dalam batas perbedaan yang hampir sama, tidak serupa, sehingga pada akhirnya memberikan semacam patokan terhadap masyarakat Sunda dalam mengada di lingkungan sosialnya. Subjek Sunda dalam terang ini menjadi semacam subjek hibrid yaitu yang terus-menerus bertransformasi tanpa harus terjebak dalam kemurnian masa lalunya dan tidak terbawa oleh arus kuasa pengetahuan kolonial serta pada gilirannya melahirkan subjek Sunda yang mirip-tetapi-berbeda.

Subjektivitas Sunda

Lebih jauh daripada itu Dhona mencoba memetakan kewilayahan masyarakat Sunda. Menurutnya kewilayahan masyarakat Sunda ini sama seperti dalam translasi kemajuan, “Belanda lagi-lagi menjadi tolok ukur...” (p. 106). Kewilayahan ini termasuk dalam wilayah bahasa dan wilayah geografis, yang pada dasarnya kewilayahan tersebut mengikuti kuasa pengetahuan kolonial. Bahasa sebagai tameng identitas dalam hal ini tidak lah turut lepas dari pengaruh kolonial yang menjadikannya bahasa pengantar di sekolah–yang tujuannya tentu agar memperpanjang dominasi kolonialisme. Pun untuk wilayah geografis masyarakat Sunda melalui pemahaman dari D. K Ardiwinata, mengikuti imajinasi kewilayahan kolonial melalui penentuan daerah sebaran bahasa Priangan sebagai identitasnya. Selain itu, munculnya Volksraad atau dewan rakyat sebagai kelanjutan dari kebijakan desentralisasi makin mempertebal subjektivitas Sunda serta makin memperjelas garis demarkasi antara Sunda dengan Jawa.

Selanjutnya, menjadi lebih menarik adalah bagaimana pandangan Marxisme disigi oleh penulis-penulis di Papaes Nonoman, misalnya, Soetisna Sanjaya yang membahas terkait kapitalisme. Sayangnya, pembahasan ini tidak dibahas lebih jauh oleh Dhona dalam bukunya. Barangkali jika Dhona menambahkan analisis terkait kapitalisme ini dalam karyanya, khususnya kapitalisme cetak, barangkali akan terasa lebih kompleks bukunya. Padahal wacana-wacana yang muncul dalam Papaes Nonoman sama seperti argumen Ben Anderson terkait komunitas-komunitas terbayang.

Kesadaran sebuah komunitas atau bangsa dalam argumen Ben Anderson ditempatkan pada sebuah imajinasi, maksudnya setiap anggota masyarakat Sunda tidak pernah mengenal satu sama lain secara langsung, sebaliknya di dalam benak masing-masing individunya hidup semacam imajinasi terkait persekutuan sebagai masyarakat Sunda. Hal tersebut dimungkinkan dengan munculnya produksi buku-buku atau pun surat kabar menggunakan teknologi percetakan yang menyebabkan penyebarluasan wacana lebih masif--pun pada akhirnya ragam tulis pula yang menurut Dhona menjadi garis demarkasi antara Sunda dan Jawa. Teknologi percetakan ini mampu menciptakan ruang komunikasi, sehingga setiap anggota masyarakatnya saling berdialog untuk mengenali, mempertarungkan, mencipta, atau menemukan identitasnya. Melalui Papaes Nonoman konstruksi subjek Sunda terbentuk dan menjadi teridentifikasi serta mampu didiseminasikan kepada masyarakat Sunda secara luas, meskipun pada akhirnya pengetahuan tersebut berasal dari kuasa kolonial--barangkali jika Dhona lebih jauh membahas hal ini, akan keluar dari batasan penelitian yang telah ia rumuskan, mungkin.

Dengan demikian, pendeknya masyarakat Sunda yang dipahami hari ini bukan sesuatu yang terberikan atau bukanlah “dari sananya”. Akan tetapi, subjektivitas Sunda ini merupakan hasil kontruksi dari relasi kuasa kolonial yang menghegemoni masyarakat Sunda kala itu. Dhona menutup bukunya dengan menyimpulkan jikalau dalam meniti sejarah sebuah etnis haruslah melihatnya sebagai sebuah bangsa. Kesadaran akan bangsa ini yang pada akhirnya menciptakan Sunda yang dikenal seperti sekarang. Oleh karena itu, masyarakat Sunda singkatnya dalam buku Subjek Sunda ini bukanlah masayarakat yang terberikan dari sananya, melainkan hasil dari konstruksi yang diberikan oleh relasi-relasi kuasa, “Sunda adalah produk regulasi kolonial...” (p. 112).

Sebagai penutup, dekonstruksi terhadap asal-usul, perkembangan, pembentukkan subjektivitas, dan identitas masyarakat Sunda membawa pada sebuah pemahaman baru melampaui batas-batas yang kaku. Perdebatan antara pandangan yang meyakini adanya keajekan jati diri primordial Sunda yang tergerus oleh hegemoni Mataram dan kolonial, dengan adanya pembongkaran secara genealogis oleh Holy Rafika Dhona menegaskan bahwa kesadaran subjek Sunda itu tidaklah tetap. Dhona mencoba menebang pohon primordial Sunda, serta menggantikannya dengan tatanen rimpang Sunda. Jika Ekadjati atau pun Moriyama menuntut adanya satu akar asal-usul yang murni (Purisme Sunda), sebaliknya Dhona ingin menunjukkan bahwa subjektivitas dan identitas masyarakat Sunda tumbuh menyerupai rizoma dalam kemajemukan; dalam kemultiplasitasan; serta senantiasa tumbuh dari sebuah kait-kelindan Sunda dan Jawa dan Islam dan modernitas Eropa dan warisan kolonial yang dinamis–dan ... dan ... dan mungkin bila nanti. Sehingga pada akhirnya subjek Sunda tidak pernah statis ia terus-menerus ditafsir ulang, “...maka kesadaran sebagai seorang beretnis Sunda pun adalah sesuatu yang tak pernah tetap, dan barangkali bukan takdir atau warisan nenek moyang.” (p.132). Pungkas Dhona.

Namun, tak ada gading tak retak, apakah yang dilakukan Dhona dengan korpus data dari majalah Papaes Nonoman (1914-1918) cukup representatif untuk menarik kesimpulan genealogis yang begitu masif dan luas dari subjek Sunda secara keseluruhan? Entahlah. Tapi semoga.

Informasi Buku

Judul: Subjek Sunda: Genealogi, Kelahiran, dan Kewilayahan
Penulis: Holy Rafika Dhona
Jumlah Halaman: x + 142 halaman
Penerbit: Marjin Kiri
Tahun Terbit: 2026 (Cetakan kedua)

***

*Kawan-kawan dapat mengikuti kabar terkini dari BandungBergerak dengan bergabung di Saluran WhatsApp bit.ly/ChannelBB